柏拉圖的政治理論篇1
論文關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國(guó)；正義；倫理思想；政治思想；統(tǒng)一與矛盾
《理想國(guó)》是柏拉圖對(duì)當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫(xiě)就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來(lái)理解《理想國(guó)》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想。可以更深入地理解柏拉圖關(guān)于國(guó)家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國(guó)家思想對(duì)后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。
一、城邦的正義與靈魂的正義
《理想國(guó)》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開(kāi)始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級(jí)和城邦的正義等問(wèn)題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來(lái)，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對(duì)應(yīng)地形成了三個(gè)階級(jí)，分別是護(hù)國(guó)者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級(jí)、軍人階級(jí)和勞動(dòng)階級(jí)。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)城邦的正義就是三個(gè)階級(jí)各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級(jí)的品格，不僭越，則國(guó)家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國(guó)家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。
類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見(jiàn)小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來(lái)的對(duì)話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f(shuō)，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。
這里我們注意到，《理想國(guó)》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級(jí)。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級(jí)成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國(guó)者擁有智慧，能完善地治理國(guó)家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國(guó)家不受外來(lái)襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級(jí)的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，倫理思想變成了政治思想”。下文將對(duì)柏拉圖的《理想國(guó)》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。
二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一
“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國(guó)》中對(duì)國(guó)家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來(lái)講，可以被界說(shuō)為類的概念，“所以無(wú)論何種類概念均屬于純形式的更高級(jí)的世界”。具體來(lái)看，《理想國(guó)》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來(lái)推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國(guó)的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級(jí)和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級(jí)，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級(jí)，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級(jí)。
在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國(guó)》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見(jiàn)小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國(guó)》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來(lái)看，不是由城邦的正義來(lái)推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。
可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對(duì)當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對(duì)抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開(kāi)始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國(guó)家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。
但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國(guó)家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來(lái)，《理想國(guó)》中的國(guó)家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國(guó)家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對(duì)倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。
三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾
柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。
具體來(lái)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級(jí)差別的。每個(gè)階級(jí)的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級(jí)的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；軍人階級(jí)的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級(jí)的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國(guó)》中，勞動(dòng)階級(jí)，也就是被統(tǒng)治階級(jí)好像沒(méi)有被賦予他們獨(dú)有的品德。
如此看來(lái)，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級(jí)，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級(jí)中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級(jí)差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。
但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無(wú)非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級(jí)差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國(guó)》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。
由于《理想國(guó)》中倫理思想和其政治思想的矛盾，柏拉圖的理想國(guó)就成為了極端限制個(gè)人自由的、弱化個(gè)人利益的國(guó)家。就如馬克思所說(shuō)，“他的理想國(guó)只是埃及種族制度在雅典的理想化”。雖然這種倫理思想和政治思想的結(jié)合在當(dāng)時(shí)的雅典社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)的意義，但是卻泯滅了個(gè)人的自由。
四、理解《理想國(guó)》
柏拉圖的政治理論篇2
【關(guān)鍵詞】《理想國(guó)》，理念，正義，哲人王
在古希臘眾多的思想家中，柏拉圖或許是思想最豐富的一個(gè)。柏拉圖才思敏捷，研究廣泛，著述頗豐，其主要的政治、哲學(xué)思想通過(guò)對(duì)話的形式記載下來(lái)的，大致可分為三個(gè)階段：1、早期階段，“蘇格拉底”的對(duì)話;2、成熟期的對(duì)話，最重要的有《理想國(guó)》;3、后期的對(duì)話，包括《法律篇》。以他的名義流傳至今的著作有40多篇，另有13封書(shū)信。柏拉圖的著作大多是用對(duì)話體裁寫(xiě)成的，人物性格鮮明，場(chǎng)景生動(dòng)有趣，語(yǔ)言優(yōu)美華麗，論證嚴(yán)密細(xì)致，內(nèi)容豐富深刻，達(dá)到了哲學(xué)與文學(xué)、邏輯與修辭的高度統(tǒng)一，不僅在哲學(xué)上而且在文學(xué)上亦具有極其重要的意義和價(jià)值?！鞍乩瓐D的著作，無(wú)疑地是命運(yùn)從古代給我們保存下來(lái)的最美的禮物之一。”奧地利思想家卡爾?波普爾認(rèn)為，西方思想史或是柏拉圖的或是反柏拉圖的，但從來(lái)不是非柏拉圖的，沒(méi)有人會(huì)質(zhì)疑這位先賢偉大的思想以及這些思想在人類思想史上產(chǎn)生的強(qiáng)大影響力。柏拉圖一生著述頗豐，其中《理想國(guó)》成作于其壯年，涉及倫理學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)等多方面的內(nèi)容，是集中體現(xiàn)柏拉圖政治理想的經(jīng)典力作。
一、柏拉圖的生平及《理想國(guó)》的由來(lái)
社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，任何哲學(xué)思想都是特定時(shí)代歷史助生的產(chǎn)物，哲學(xué)作為上層建筑是把握在思想中的歷史，源于歷史而超越歷史。任何思想家，其思想的產(chǎn)生、發(fā)展及轉(zhuǎn)變必然與其經(jīng)歷有著密切聯(lián)系。
柏拉圖（約前427年-前347年），原名阿里斯托克勒斯，出身于雅典貴族，在家中排行老四，他的母親是雅典立法者梭倫的后裔。柏拉圖自幼身體強(qiáng)壯，胸寬肩闊，因此體育老師就替他取了“柏拉圖”一名，“柏拉圖”希臘語(yǔ)意為“寬闊”。后來(lái)，柏拉圖的名字被延用下來(lái)，流行至今。青年時(shí)師從蘇格拉底，由于柏拉圖出色的學(xué)習(xí)能力和其他才華，古希臘人還稱贊他為阿波羅之子。成長(zhǎng)于一個(gè)政治氛圍濃厚的家庭，奠定了他對(duì)政治濃厚的興趣，少年時(shí)期就成為民主政治的擁護(hù)者。然而，當(dāng)時(shí)的雅典在經(jīng)歷了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)之后，開(kāi)始由繁榮走向衰落，雅典城邦民主政體也日漸衰微。公元前399 年，雅典城邦檢察官指控蘇格拉底為城邦宗教的異端，以不敬城邦公認(rèn)的神并引進(jìn)新神、腐蝕教壞年青人這兩項(xiàng)“莫須有”的罪名宣判蘇格拉底有罪并將其處死。城邦民主的衰落和蘇格拉底的死促使柏拉圖重新思考其政治立場(chǎng)，他針對(duì)當(dāng)時(shí)的狀況提出自己的見(jiàn)解，“他把失敗歸咎于民主制……他是蘇格拉底的學(xué)生，對(duì)蘇格拉底懷有深厚的敬愛(ài);而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他又轉(zhuǎn)向斯巴達(dá)尋求他的理想國(guó)的影子，是不足為奇的事?！卑乩瓐D對(duì)自己曾經(jīng)滿腔熱情所追求的政治生活深感失望，原有的政治抱負(fù)在現(xiàn)實(shí)面前產(chǎn)生了動(dòng)搖。經(jīng)過(guò)一番思考，他得出了這樣的結(jié)論：“當(dāng)初我對(duì)于政治雄心勃勃，但一再考慮，看到政局混亂，我彷徨四顧，莫知所措。我反復(fù)思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學(xué)，使哲學(xué)家獲得政權(quán)成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學(xué)家，否則人類災(zāi)禍總是難免的?！憋@然，柏拉圖繼承了蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想，認(rèn)為只有擁有智慧的人才能達(dá)到善，只有將哲學(xué)家的智慧和政治家的權(quán)力結(jié)合起來(lái)，才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家正義，這就是柏拉圖的“哲人王”思想――哲學(xué)家成為政治家或者政治家成為哲學(xué)家，是其政治理想的重要內(nèi)容。
二、《理想國(guó)》中的政治理想的構(gòu)建
《理想國(guó)》一書(shū)原名為“Politeia”（政體）本無(wú)“理想”之意，但書(shū)中確實(shí)闡述了一個(gè)理想城邦，包括其基本原則、基本制度和生活方式等，是柏拉圖盛年政治理想的完滿體現(xiàn)，其宗旨是建構(gòu)一個(gè)整體幸福的完善國(guó)家?！拔覀兘⑦@個(gè)國(guó)家的目標(biāo)并不是為了某一個(gè)階級(jí)的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！T造一個(gè)這個(gè)整體的幸福國(guó)家。”要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，柏拉圖認(rèn)為，歸根結(jié)底是要實(shí)現(xiàn)國(guó)家“正義”。
（一）人、城同構(gòu)的正義理論―――理想國(guó)的建構(gòu)基礎(chǔ)
1.個(gè)人正義的顯現(xiàn)
柏拉圖認(rèn)為，靈魂本身是從本體世界來(lái)的，以理性為本質(zhì)的靈魂進(jìn)入人的肉體之后，就成為肉體的囚徒，被激情尤其是欲望所左右，靈魂因此被分割成理智、激情、欲望三部分。理智擁有追求智慧與思慮、認(rèn)識(shí)真理的能力，鎮(zhèn)座人的頭部;激情是名譽(yù)與權(quán)力的沖動(dòng)，對(duì)理智比較服從，高于欲望，占有人的胸部;欲望是對(duì)金錢(qián)和名利的沖動(dòng)，支配著肉體腰部以下的部分。人的德性來(lái)自靈魂的作用，靈魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分的德性是“勇敢”，欲望部分的德性是“節(jié)制”。為了使靈魂各個(gè)部分的德性都得到正常的發(fā)揮，這些德性就必須有支配與被支配的關(guān)系存在。三個(gè)部分都服從理智的指導(dǎo)，各自發(fā)揮自身的德性優(yōu)勢(shì)，使靈魂全體和諧一致，這時(shí)的靈魂就擁有了“正義”的德性，這樣的人就是一個(gè)使正義的德性得以發(fā)揮的人。至此，柏拉圖把蘇格拉底關(guān)于人的德性的探索，歸納為智慧、勇敢、節(jié)制、正義這四種最基本的德性。
2.國(guó)家正義的實(shí)現(xiàn)
柏拉圖認(rèn)為，“各人性格不同，能力不同，適合于不同的工作，只要每個(gè)人在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)候從事適合其性格和能力的工作，這樣就會(huì)每種東西都生產(chǎn)得又多又好?！眰€(gè)人先天能力的差異和社會(huì)分工的必然性決定理想的城邦要建立在合理的社會(huì)分工的基礎(chǔ)上，他把理想國(guó)的組成人員分為三個(gè)階層：首先是衛(wèi)國(guó)者，即國(guó)家的統(tǒng)治者，他們所具備的美德是智慧、節(jié)制，是神用金質(zhì)做成的，他們的職責(zé)是執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力，管理國(guó)家。其次是輔國(guó)者即護(hù)衛(wèi)者階層，勇敢、節(jié)制是他們的美德，是神用銀質(zhì)做成的，他們擅長(zhǎng)作戰(zhàn)技藝，其職責(zé)是保衛(wèi)國(guó)家，并充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者。再次是生產(chǎn)者階層，他們是城邦中的最低等級(jí)，由農(nóng)民、牧人、各類工匠以及商人等構(gòu)成，是神用銅和鐵做成的，從事低級(jí)的體力勞動(dòng)和商業(yè)活動(dòng)。他們的先天稟賦比較低，擅長(zhǎng)生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個(gè)國(guó)家的經(jīng)濟(jì)職能，為整個(gè)社會(huì)提供生活資料，從根本上維系著國(guó)家和社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)。柏拉圖認(rèn)為，每一個(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足，只有生產(chǎn)者階層、護(hù)衛(wèi)者階層和統(tǒng)治者階層各司其職，各守其責(zé)，整個(gè)城邦才能實(shí)現(xiàn)正義，即實(shí)現(xiàn)人們的整體幸福。
3.人、城同構(gòu)為理想
柏拉圖認(rèn)為，城邦是個(gè)人的擴(kuò)大，個(gè)人是城邦的縮小。國(guó)家即城邦和人一樣，有三種品格，即智慧、勇敢和節(jié)制，正義就是這三者的正確結(jié)合和協(xié)調(diào)運(yùn)作。智慧即知識(shí)，柏拉圖所說(shuō)的“智慧就是護(hù)國(guó)者的知識(shí)，是考慮整個(gè)國(guó)家大事，”這項(xiàng)重任只能由身為統(tǒng)治者的“哲人王”來(lái)?yè)?dān)負(fù)。“勇敢就是一種保持”，是 “保持著法律通過(guò)教育所建立起來(lái)的關(guān)于可怕事物―――即什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕―――的信念”，無(wú)論在什么情況下，苦惱、快樂(lè)或是欲望、害怕，都能保持這種信念，這樣的勇敢是戰(zhàn)士的品格?！肮?jié)制是一種好秩序或?qū)δ承┛鞓?lè)與欲望的控制”。但是，普通勞動(dòng)者難以控制自己的，只有那些天分最好并受過(guò)良好教育的人，在正確理念的引導(dǎo)下才能做到。只有普通勞動(dòng)者的欲望被賢人的欲望和智慧所統(tǒng)治時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)節(jié)制，才能使整個(gè)國(guó)家的正義得以實(shí)現(xiàn)，城邦最理想的秩序得以形成，人們整體的幸福與至善理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。
（二）哲學(xué)家為王―――理想國(guó)的基本原則
哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖理想國(guó)家的基本原則和核心內(nèi)容。所謂哲學(xué)家執(zhí)政，就被柏拉圖理解為“高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)、完美的德行與絕對(duì)的最高權(quán)利的結(jié)合”。這種哲學(xué)家是城邦的“拯救者”。他相信，如無(wú)哲學(xué)家的治理城邦與個(gè)人絕無(wú)希望可言。 “要改造現(xiàn)實(shí)的不良政治，必須從改造人的品性入手”，只有哲學(xué)家才能承擔(dān)這個(gè)使命。根據(jù)柏拉圖設(shè)計(jì)的政治建構(gòu)，哲學(xué)家被置于等級(jí)結(jié)構(gòu)的的頂端，壟斷全部政治權(quán)力，其他各等級(jí)則完全被排斥在城邦最高權(quán)力體系之外。在城邦的三個(gè)組成階層中，柏拉圖認(rèn)為，用金子做成的人的靈魂中賦有理智的要素，他們的職能就是管理國(guó)家，他們的本性決定了其在國(guó)家中處于統(tǒng)治地位。在柏拉圖的理想國(guó)里，統(tǒng)治階級(jí)的成員絕不允許擁有私有財(cái)產(chǎn)，統(tǒng)治階級(jí)以國(guó)家利益至上為信念，過(guò)一種沒(méi)有貪婪和仇恨的近似于禁欲的生活。此外，統(tǒng)治階級(jí)還要廢除家庭以及完全放棄個(gè)人感情，因?yàn)閭€(gè)人的家庭情感會(huì)妨礙個(gè)人完全獻(xiàn)身于國(guó)家，還會(huì)造成人們之間的糾紛。他反對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的婚姻制度，認(rèn)為男女的隨意結(jié)合不利于優(yōu)生，也不利于下一代統(tǒng)治者的產(chǎn)生。因而，要實(shí)行公妻制，公子女制，孩子一生下來(lái)就應(yīng)該立刻被抱走，與父母分開(kāi)，讓父母和子女之間不相認(rèn)識(shí)，并按照“適者生存”的原則，將天生劣質(zhì)的嬰兒秘密處理掉。另外，男女之間的結(jié)合也不是單純的私人問(wèn)題，而應(yīng)作為公共問(wèn)題由國(guó)家決定。通過(guò)一系列的控制，滅人們的私心，建公德心，再?gòu)倪@些人中挑選出類拔萃的人，接受哲學(xué)的訓(xùn)練，最后挑選出精通哲學(xué)的人來(lái)執(zhí)政，成為“哲學(xué)王”。滅“小家”，成全城邦為“大家”，所有人利益一致，便可以實(shí)現(xiàn)國(guó)家的正義即整體幸福。
（三）教育和培養(yǎng)―――哲人王的實(shí)現(xiàn)途徑
在《理想國(guó)》中，柏拉圖提出一整套關(guān)于如何培養(yǎng)統(tǒng)治者的教育計(jì)劃，他認(rèn)為城邦首先是一個(gè)教育機(jī)構(gòu)，教育是“唯一重大的問(wèn)題”，只有通過(guò)正確的教育，才能培養(yǎng)出合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能重新塑造人性，培養(yǎng)出優(yōu)秀的城邦公民，從而建立一個(gè)理想的國(guó)家。他認(rèn)為，“傳統(tǒng)的音樂(lè)和傳統(tǒng)神話教育太復(fù)雜多變、跌宕起伏，專搞體育鍛煉的人往往變得過(guò)度粗暴，那些專搞音樂(lè)文藝的人又不免變得過(guò)度軟弱”，這樣對(duì)維護(hù)靈魂的正義毫無(wú)益處，反而能激起靈魂中的欲望，使理智受到壓制，只會(huì)使靈魂失去美德。教育工作的第一項(xiàng)是對(duì)原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查和刪改，如在詩(shī)歌、戲劇和故事中，把神描寫(xiě)成不道德的或把英雄描寫(xiě)為放蕩不羈的，都會(huì)對(duì)讀者產(chǎn)生錯(cuò)誤的誘導(dǎo)，描寫(xiě)地獄的可怕及戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖的等情節(jié)，也會(huì)對(duì)培養(yǎng)公民勇敢的美德產(chǎn)生消極的影響，所以都要?jiǎng)h除，統(tǒng)治者要對(duì)此制定出標(biāo)準(zhǔn)來(lái)。甚至音樂(lè)的曲調(diào)，樂(lè)器的使用，繪畫(huà)雕刻創(chuàng)造什么形象，都要進(jìn)行審查。柏拉圖認(rèn)為這是“凈化城邦”，是清洗城邦畫(huà)布工作的一部分。因此，柏拉圖要采取全新的心靈教育方式，他將數(shù)學(xué)、幾何學(xué)、立體幾何學(xué)、天文學(xué)等變成思想品德訓(xùn)練的工具，通過(guò)這些學(xué)科逐步去打開(kāi)心靈之窗，再進(jìn)一步進(jìn)行辯證法的訓(xùn)練，使人獲得純粹的理性的功能，從而認(rèn)識(shí)善的理念。這幾門(mén)學(xué)科的研究對(duì)象由簡(jiǎn)單趨向復(fù)雜，由抽象轉(zhuǎn)而具體，可以看出柏拉圖要哲學(xué)家研究抽象的東西，把握最基本的原則，是為了指導(dǎo)哲學(xué)家認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的事物，從現(xiàn)實(shí)令人迷惑的現(xiàn)象中進(jìn)行分析和把握。
三、柏拉圖政治理想的局限
（一）城邦公民個(gè)人的缺失
在柏拉圖營(yíng)造的理想國(guó)里，個(gè)人完全融于城邦，成為城邦的一分子。其政治理念有的只是國(guó)家理想和公共的利益，個(gè)體以及個(gè)體的意見(jiàn)不在考察的范圍之內(nèi)，成為缺失的概念。柏拉圖生活在一個(gè)等級(jí)制度的社會(huì)中，他的政治理想也超越不了這個(gè)范圍，在其構(gòu)建的理想國(guó)度里，人是被嚴(yán)格地分為不同等級(jí)的，而這種不平等又被冠以正義的稱號(hào)。這個(gè)國(guó)家里，人們必須安于自己的階層和地位，人們不能嘗試打破既定的秩序而只能在這種秩序中循規(guī)蹈矩，服從衛(wèi)國(guó)者和輔國(guó)者的統(tǒng)治而不能改變和超越，甚至于個(gè)人的生活也要聽(tīng)命于統(tǒng)治者。“對(duì)于一般人來(lái)講，最重要的自我克制是服從統(tǒng)治者，” “人們不可以沒(méi)有領(lǐng)袖。任何人在做事情時(shí)，其頭腦既不應(yīng)當(dāng)習(xí)慣于完全自己作主，也不應(yīng)當(dāng)習(xí)慣于完全處于熱情、甚至出于嬉戲的動(dòng)機(jī)。但在戰(zhàn)爭(zhēng)期間―――人們應(yīng)該將目光瞄向他們的領(lǐng)袖并忠心耿耿地追隨他……”
（二）“哲人王”的判斷標(biāo)準(zhǔn)及其空想性
對(duì)于衡量賢人的標(biāo)準(zhǔn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中的闡述是不明確的。他認(rèn)為，每個(gè)人都會(huì)有自認(rèn)為對(duì)于哲人王的標(biāo)準(zhǔn)，而哲人王的最終判斷只能是神或統(tǒng)治者，這樣的結(jié)果將是每個(gè)統(tǒng)治者都可宣稱自己為哲人王，這勢(shì)必可能造成政治生活的極端混亂與無(wú)序。
柏拉圖心目中的賢人即“哲人王”是終日苦思冥想治國(guó)之道、修煉自身美德并且獲得最高統(tǒng)治權(quán)力的哲學(xué)家?！罢苋送酢币龅膬H僅在于思考如何達(dá)到“善”，他們的美德是永不變質(zhì)的。然而，一個(gè)人無(wú)論思維如何縝密，如何集“智慧”和“美德”于一身，也不一定就具備政治家尤其是統(tǒng)治者必備的素質(zhì)，這種具有最高才智的和不會(huì)做出錯(cuò)誤判斷的人士在現(xiàn)實(shí)生活中也是無(wú)法找到的。
（三）國(guó)家即城邦具體制度的缺失
柏拉圖設(shè)計(jì)的理想國(guó)主要是一個(gè)理論模型，用以論證理想國(guó)家的基本原則。柏拉圖也期望著這種“天上的原型”能夠在世間得到實(shí)現(xiàn)，但是，一個(gè)國(guó)家的建立和具體運(yùn)行，除了政治倫理及政治理念之外，還要具備相關(guān)具體政治制度的建構(gòu)，以及制定體現(xiàn)制度的一系列治理體系與治理原則，用以保障國(guó)家生活有序進(jìn)行。柏拉圖的理想國(guó)不涉及任何現(xiàn)實(shí)的制度和政策，只是在理論上提出一系列的預(yù)設(shè)前提進(jìn)行論證。就連柏拉圖自己也承認(rèn)，他塑造這樣一個(gè)理想的國(guó)家“是為了我們可以有一個(gè)樣板、范式或模型……是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸?；虿恍业某潭?。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實(shí)上存在的東西?！彼ㄟ^(guò)格勞孔之口提出：“合意的城邦是指我們?cè)诶碚撝薪⑵饋?lái)的那個(gè)城邦，那個(gè)理想中的城邦。但是我想這種城邦在地球上是找不到的?！?span style="display:none">v69萬(wàn)博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com
四、《理想國(guó)》的歷史地位及其對(duì)后世影響
柏拉圖在《理想國(guó)》中所描繪的政治理想，富于想象力，給后世讀者以無(wú)限的刺激性。柏拉圖政治學(xué)說(shuō)中理想國(guó)家與現(xiàn)實(shí)國(guó)家的對(duì)立，開(kāi)創(chuàng)了西方政治思想史上烏托邦主義的傳統(tǒng)。他設(shè)計(jì)的理想國(guó)是后世一系列理想國(guó)中的第一個(gè)?！独硐雵?guó)》因其在很大程度上的虛幻性和非現(xiàn)實(shí)性被后人所詬病。柏拉圖《理想國(guó)》中的教育思想如“審定教育內(nèi)容，控制一切教育手段”體現(xiàn)了文化專制主義精神;《理想國(guó)》中要求“個(gè)人完全消融于社會(huì)整體中，無(wú)條件地為城邦服務(wù)，為城邦現(xiàn)身”，這又是西方政治思想史上整體主義思想傳統(tǒng)的源頭。作為一位對(duì)國(guó)家前途充滿了憂慮和期待的學(xué)者，作為一位有著高度責(zé)任感和公民意識(shí)的思想家，他的這種“先天下之憂而憂”的風(fēng)范值得后人學(xué)習(xí)。而且，理想雖然有不切實(shí)際的一面，但作為一種激勵(lì)和動(dòng)力，它可以促使我們對(duì)現(xiàn)狀不斷進(jìn)行反思，以一種理性批判的精神，不斷地改造自我，改變社會(huì)，為更加美好的理想社會(huì)而努力。
參考文獻(xiàn)：
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柏拉圖的政治理論篇3
摘要：古代雅典崇尚政治辯論以及哲學(xué)思辨之風(fēng)看來(lái)并未能影響到柏拉圖，因?yàn)樵谒乃枷胫?，反?duì)言論自由是占主要位置的，他一貫主張由“哲學(xué)王”來(lái)統(tǒng)治國(guó)家（城邦），他總是懷疑普通勞動(dòng)者的知識(shí)和智慧，甚至非常警惕民主制度，這也許是蘇格拉底之死給他留下的陰影。筆者從“說(shuō)服”統(tǒng)治方式、藝術(shù)作品對(duì)青少年教育的影響以及政治性言論有沒(méi)有存在的必要等幾個(gè)方面來(lái)考察柏拉圖關(guān)于言論自由的思想，以期對(duì)現(xiàn)代的人們有所啟示。
關(guān)鍵詞：“說(shuō)服”統(tǒng)治方式；不雅藝術(shù)的限制；政治性言論的存廢
說(shuō)言論自由起源于古代雅典人的政治辯論一點(diǎn)都不為過(guò)，正是這種政治辯論，致使人類歷史中的言論自由權(quán)利得以發(fā)韌，也突顯了人是政治動(dòng)物的本性、更突出了言論自由的政治性與社會(huì)性的特征、以及言論自由的自然權(quán)利屬性特征。柏拉圖的言論自由思想，有一部分是繼承了蘇格拉底的思想，有一部分是蘇格拉底的思想中所沒(méi)有的。
首先，柏拉圖繼承和發(fā)揚(yáng)蘇格拉底“說(shuō)服”的思想，他強(qiáng)調(diào)政府更應(yīng)該采用“說(shuō)服”方式進(jìn)行統(tǒng)治。“柏拉圖贊同希臘人所具有的這樣一種樸素的信念，即政府最終依憑的是說(shuō)服而不是強(qiáng)力，因而政府所建立的各種制度也是為了加強(qiáng)發(fā)揮說(shuō)服作用而不是為了發(fā)揮強(qiáng)制作用?！竦淖杂扇Q于這樣一個(gè)事實(shí)，即他在與其同伴進(jìn)行自由且不受限制的交往中，具有一種能夠說(shuō)服他人并接受他人說(shuō)服的理性能力”。在這里，柏拉圖為政府執(zhí)政樹(shù)立了一項(xiàng)極其重要的原則，即通過(guò)說(shuō)服他人而達(dá)到治理的目的，而不是通過(guò)強(qiáng)力去彈壓人民群眾，任何暴力機(jī)構(gòu)的設(shè)立都不符合辯論說(shuō)服的原則，把政府視為一個(gè)工具，更是對(duì)辯論說(shuō)服原則的背叛。而真正的公民自由，則只有具備能夠說(shuō)服他人并準(zhǔn)備接受他人說(shuō)服的理性能力的人才能真正擁有，任何在人與人的交往過(guò)程中，試圖通過(guò)強(qiáng)力達(dá)到他人臣服目的的人，都不會(huì)擁有真正的自由，因?yàn)槠渌人鼜?qiáng)大的人也會(huì)通過(guò)強(qiáng)力迫使他臣服。所以，盧梭說(shuō)“人是生而自由的，卻無(wú)往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸?！比艘氆@得自由，就必須有說(shuō)服別人并接受他人說(shuō)服的理性能力，任何想通過(guò)暴力達(dá)到自由目的的想法都是不符合言論自由原則的。
其次，柏拉圖認(rèn)為，對(duì)于非政治的言論要給予限制，不符合教育青少年要求的藝術(shù)作品要予以禁止，城邦應(yīng)該鼓勵(lì)藝術(shù)家們應(yīng)該創(chuàng)作優(yōu)秀的作品光大美德、壓倒那些道德敗壞的作品。柏拉圖通過(guò)蘇格拉底之口表達(dá)了這樣的思想：“那么，問(wèn)題只在詩(shī)人身上了？我們要不要監(jiān)督他們，強(qiáng)迫他們?cè)谠?shī)篇里培植良好品格的形象，否則我們寧可不要有什么詩(shī)篇？我們要不要同樣地監(jiān)督其他的藝人，阻止他們不論在繪畫(huà)或雕刻作品里，還是建筑或任何藝術(shù)作品里描繪邪惡、放蕩、卑鄙、齷齪的壞精神？哪個(gè)藝人不肯服從，就不讓他在我們中間存在下去，否則我們的護(hù)衛(wèi)者從小就接觸罪惡的形象，耳濡目染，……不知不覺(jué)間心靈上便鑄成大錯(cuò)了。因此我們必須尋找一些藝人巨匠，用其大才美德，開(kāi)辟一條道路，使我們的年輕人由此而進(jìn)，如入健康之鄉(xiāng)；眼睛所看到的，耳朵所聽(tīng)到的，藝術(shù)作品，隨處都是；使他們?nèi)缱猴L(fēng)……不知不覺(jué)之間受到熏陶，從童年時(shí)，就和優(yōu)美、理智融合為一?！边@是柏拉圖對(duì)言論自由進(jìn)行限制的思想，也是近現(xiàn)代思想自由市場(chǎng)理論的先驅(qū)。柏拉圖限制言論自由的思想還體現(xiàn)在他對(duì)詩(shī)人的作用產(chǎn)生懷疑，“一個(gè)詩(shī)人可以傳遞知識(shí)嗎？在柏拉圖式的建國(guó)方案中，詩(shī)人是一種頗有非議的人物……柏拉圖禁止他們進(jìn)入理想國(guó)，理由是他們的作品相對(duì)真正的知識(shí)而言是非理性的和虛假的”。在柏拉圖看來(lái)，不能傳遞知識(shí)的人和他的作品是不能存在思想市場(chǎng)里的，詩(shī)人所傳遞的知識(shí)就是非理性的和虛假的。然而，誰(shuí)掌握和傳遞的知識(shí)是虛假的、非理性的，而誰(shuí)傳遞的又是真實(shí)的和理性的呢？沒(méi)有經(jīng)過(guò)真假知識(shí)的辯論，又怎能區(qū)別誰(shuí)真誰(shuí)假呢？如果不讓拉出來(lái)遛遛，誰(shuí)又知道誰(shuí)是驢子還是馬呢？
最后，柏拉圖認(rèn)為，關(guān)于城邦統(tǒng)治的言論并沒(méi)有存在的必要，即政治性的言論自由可以取消?！疤K格拉底最著名的弟子柏拉圖于晚年創(chuàng)了一種理想國(guó)，在這種國(guó)里他制定了一種宗教，和當(dāng)時(shí)的各種宗教大不相同，他又主張須強(qiáng)迫一切公民都信仰他所創(chuàng)的諸神，否則就處以死刑或禁錮。他設(shè)想的這套嚴(yán)密的制度，一切言論的自由都在排除之列?！?。早年的柏拉圖總是認(rèn)為，“哲學(xué)王”的統(tǒng)治才是城邦中最好的統(tǒng)治，他認(rèn)為“統(tǒng)治純粹是一個(gè)科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題”?！叭绻y(tǒng)治者只是依憑他們卓越的知識(shí)而有資格行使權(quán)力的，那么不是輿論對(duì)他們的行為所做的判斷是無(wú)足輕重的，就是這樣一種情況，即對(duì)輿論的假裝訴諸實(shí)際上只是一種狡詐的據(jù)以抑制‘群眾不滿’的政治伎倆而已?！比绻麢?quán)力就是知識(shí)、智慧和真理（后來(lái)培根提出knowledge is power的命題），那么是可以沒(méi)有言論自由的，問(wèn)題是掌權(quán)者、統(tǒng)治者是不是真的掌握了真理、甚至于是掌握了全部的真理？統(tǒng)治者掌握真理或者掌握了全部真理是如何得到證明的？還是無(wú)需去證明、只要位居尊榮的人就自然地?fù)碛辛苏胬?？這樣的邏輯在現(xiàn)代文明社會(huì)里，無(wú)疑是會(huì)讓人啞然失笑的。因此，只有象蘇格拉底那樣——“我只知道自己一無(wú)所知”——才能掌握更多的真理，才能更好地治理國(guó)家，而放開(kāi)言論無(wú)疑是獲取知識(shí)、掌握真理的不二法門(mén)。柏拉圖所暗含的關(guān)于言論自由（輿論影響）的思想就是：在哲人王的統(tǒng)治之下，君主已經(jīng)深刻洞見(jiàn)人類之善與國(guó)家之善，何需民眾的言論自由呢？除此之外，他對(duì)于城邦中的文學(xué)藝術(shù)也主張要嚴(yán)格限制。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界是對(duì)理念世界的模仿，而文學(xué)藝術(shù)則是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，因此文學(xué)藝術(shù)與真理的關(guān)系是“影子的影子，摹本的摹本”，因此，一切詩(shī)人、藝術(shù)家的東西是危險(xiǎn)的、不能輕易相信的，他甚至提出要把詩(shī)人驅(qū)逐出理想國(guó)，他對(duì)文學(xué)藝術(shù)的態(tài)度是明確的：文學(xué)藝術(shù)必須對(duì)社會(huì)有用，必須服務(wù)于城邦的治理和教育，否則就應(yīng)該被禁止。由此可見(jiàn)，柏拉圖是不主張放開(kāi)言論的，但從他的關(guān)于言論自由的思想中，我們也可以反思一些關(guān)于言論自由的東西。
參考文獻(xiàn)：
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[7]參見(jiàn)：《柏拉圖的哲學(xué)觀,政治觀,美學(xué)論和藝術(shù)論》，.
作者簡(jiǎn)介：
柏拉圖的政治理論篇4
關(guān)鍵詞： 柏拉圖 理想國(guó) 國(guó)家建構(gòu)原則
柏拉圖是古希臘偉大的哲學(xué)家、思想家和教育家。他生于雅典城邦衰落時(shí)期，親身經(jīng)歷了一系列的階級(jí)斗爭(zhēng)和國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)，對(duì)當(dāng)時(shí)雅典的混亂政局痛心疾首，力圖通過(guò)參政挽救雅典于危難之間。柏拉圖在對(duì)雅典城邦政治和自己游歷生涯反思的基礎(chǔ)上，著述《理想國(guó)》一書(shū)，提出了精英治國(guó)、社會(huì)分工和整體利益等國(guó)家建構(gòu)原則，試圖構(gòu)建一個(gè)平等、自由、和諧、正義的理想國(guó)度。雖然柏拉圖的國(guó)家建構(gòu)原則有保守、落后的一面，但它畢竟是歐洲思想史上第一個(gè)比較完整的國(guó)家建構(gòu)原則，并給后世以深遠(yuǎn)的影響，所以對(duì)它進(jìn)行較深入的分析和探討是很有必要的。
一、“理想國(guó)”建構(gòu)思想的起源
柏拉圖出生于伯利克利去世后的第二年，伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后的第四年，那時(shí)雅典群龍無(wú)首，瘟疫流行，城邦逐漸由強(qiáng)盛走向衰敗。奴隸主出身的柏拉圖從小接受的是優(yōu)良的貴族教育，對(duì)文學(xué)、藝術(shù)和音樂(lè)都有濃厚的興趣。青年時(shí)期柏拉圖曾師從蘇格拉底八年時(shí)間，在政治上和他的老師一樣，反對(duì)無(wú)序的民主政治而擁護(hù)專制的賢人政治。公元前399年，蘇格拉底被人陷害致死，柏拉圖隨即離開(kāi)了雅典，開(kāi)始了游歷生涯。柏拉圖先后游歷了埃及、南意大利、西西里等地。在埃及，高度發(fā)達(dá)的官僚政治和制度，僧侶們牢牢掌控國(guó)家教育和森嚴(yán)的固定職業(yè)分工都給柏拉圖留下了深刻的印象。在南意大利，柏拉圖在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的活動(dòng)中心塔壬同結(jié)識(shí)了政治領(lǐng)袖兼哲學(xué)家阿啟泰，塔壬同推行的民主政治，阿啟泰的卓越政績(jī)及其社會(huì)公信力成為了柏拉圖日后所追求的哲學(xué)家和政治家相結(jié)合的一個(gè)理想的雛形。
長(zhǎng)達(dá)十二年的游歷生涯對(duì)柏拉圖的思想產(chǎn)生了很大的影響，他意識(shí)到導(dǎo)致雅典衰落的原因是當(dāng)時(shí)實(shí)施的寡頭政治，他認(rèn)為統(tǒng)治者們根本無(wú)法解決雅典存在的種種社會(huì)問(wèn)題，更不可能帶領(lǐng)雅典走向強(qiáng)盛?！八鞋F(xiàn)存的城邦無(wú)一例外都治理得不好，它們的法律制度除非有驚人的計(jì)劃并伴隨好運(yùn)氣，否則是難以治理的。因此我被迫宣布，只有正確的哲學(xué)才能為我們分辨什么東西對(duì)社會(huì)和個(gè)人是正義的。除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會(huì)有好日子過(guò)”［1］?？梢?jiàn)，柏拉圖意圖把哲學(xué)和政治聯(lián)系起來(lái)。他強(qiáng)調(diào)要使有哲學(xué)思想的人成為統(tǒng)治者，或令統(tǒng)治者成為有哲學(xué)思想的人，整個(gè)城邦應(yīng)由哲學(xué)家兼政治家的“哲學(xué)王”領(lǐng)導(dǎo)。只有由“哲學(xué)王”管理國(guó)家，“哲學(xué)王”成為統(tǒng)治者，國(guó)家才能走向正義，并最終成為一個(gè)穩(wěn)定、正義、和諧、完善的理想國(guó)度。
二、“理想國(guó)”建構(gòu)原則的理論基礎(chǔ)——“心靈對(duì)國(guó)家的承載”
柏拉圖的理想國(guó)中，公民分為三個(gè)等級(jí)，即統(tǒng)治者階層、軍人階層和生產(chǎn)者階層。為了證明這種分層的合理性，柏拉圖假借蘇格拉底之口提出了著名的“高貴假說(shuō)”?！疤K格拉底說(shuō)過(guò)：地球是人類共同的母親，人們也是一土所生，彼此都是兄弟，但老天在鑄造他們的時(shí)候，在有些人身上加入了黃金，這些人因而是最可寶貴的，應(yīng)該成為統(tǒng)治者。在輔助者的身上加入了白銀。在農(nóng)民及其他技工身上加入了鐵和銅”［2］。每位公民身上的不同成分決定了他們不同的社會(huì)職責(zé)，即由金子鑄成的人應(yīng)當(dāng)成為一國(guó)的統(tǒng)治者；由白銀鑄成的人應(yīng)當(dāng)成為軍人；而由鐵和銅鑄成的人只能充當(dāng)生產(chǎn)者。柏拉圖認(rèn)為當(dāng)一個(gè)國(guó)家各階層各盡其職，彼此間不干擾，并且滿足于自己的應(yīng)得利益，那么這個(gè)國(guó)家就是正義的國(guó)家。
柏拉圖舉過(guò)這樣一個(gè)例子：“假定我們視力不好，人家要我們讀遠(yuǎn)處寫(xiě)的小字，這時(shí)候我們發(fā)現(xiàn)在別處有用大字寫(xiě)著同樣的字，那我們就交上了好運(yùn)，我們可以先讀大字后讀小字，再看看它們是不是一樣……我想我們可以說(shuō)，有個(gè)人的正義，也有城邦的正義……讓我們先探討在城邦里正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它，這叫由大見(jiàn)小?！保?］可見(jiàn)，柏拉圖把國(guó)家看成放大了的個(gè)人。既然國(guó)家是由公民組成的，那么正義的國(guó)家必然就應(yīng)由正義的公民組成。柏拉圖認(rèn)為每位公民的靈魂都由三部分組成，即理性部分、激情部分和欲望部分。一個(gè)正義的公民，他靈魂中的三部分應(yīng)當(dāng)和諧相處，即理性起主導(dǎo)作用，激情部分輔佐著理性，而欲望部分被理性和激情所控制。希臘哲學(xué)史學(xué)家陳康先生曾經(jīng)這樣分析靈魂、公民和國(guó)家之間的關(guān)系：“在一個(gè)正義的國(guó)家里，各階層都只做自己的事情，而不去做超出自己職責(zé)范圍以外的其他階層的事情，而各階層之所以都只做自己的事情，不去做自己職責(zé)以外的其他階層的事情是因?yàn)楦麟A層中的每位公民都是正義的個(gè)人，而每位公民之所以都是正義的個(gè)人是因?yàn)樗麄兠總€(gè)人都具有正義的靈魂。”［4］這就是“心靈對(duì)國(guó)家的承載”學(xué)說(shuō)，即“若要有正義的國(guó)家，必須先有正義的個(gè)人，若要有正義的個(gè)人，必須先有正義的靈魂”［5］。柏拉圖以此作為國(guó)家建構(gòu)原則的理論基礎(chǔ)，并提出“國(guó)家是心靈的產(chǎn)物”，他依據(jù)公民靈魂中的三部分（理性、激情、欲望）將國(guó)家分為三個(gè)等級(jí)（統(tǒng)治者階級(jí)、軍人階級(jí)、生產(chǎn)者階級(jí)）；他依據(jù)正義公民的觀念（即心靈中的理性部分起主導(dǎo)作用，激情部分、欲望部分服從理性部分的領(lǐng)導(dǎo)，三部分和諧相處，各盡其職）推導(dǎo)出了正義國(guó)家的觀念（即一個(gè)國(guó)家要由統(tǒng)治者階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)，軍人階級(jí)、生產(chǎn)者階級(jí)要服從于領(lǐng)導(dǎo)，三個(gè)階級(jí)和平共處，互不干涉）。如此，一個(gè)理想國(guó)家的建構(gòu)藍(lán)圖就應(yīng)運(yùn)而生了。
三、“理想國(guó)”的建構(gòu)原則
根據(jù)“心靈對(duì)國(guó)家的承載”學(xué)說(shuō)，柏拉圖認(rèn)為一個(gè)理想國(guó)家的建構(gòu)需要遵循以下原則。
（一）精英治國(guó)原則
柏拉圖的政治理論篇5
[關(guān)鍵詞]孔子 柏拉圖 論語(yǔ) 理想國(guó)
一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景
孔子生活在一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代?！按呵镆詫ⅲY崩樂(lè)壞，政權(quán)下移，民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)處于奴隸制與封建制的交替之際，當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威日下，日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力，各諸侯之間為了爭(zhēng)奪權(quán)利，“臣弒君、子弒父、少凌長(zhǎng)、庶廢嫡”的行為司空見(jiàn)慣。
論文百事通傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威，道德規(guī)范蕩然無(wú)存?？鬃诱J(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂(lè)壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫?ài)之心，并且認(rèn)為只有用道德的力量，才能使社會(huì)重新回到和諧的關(guān)系中，天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來(lái)挽救世道人心。
柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時(shí)期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)期間，雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去，于是，無(wú)視法紀(jì)，為所欲為。傳統(tǒng)的社會(huì)倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識(shí)的內(nèi)涵，因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一切是非曲直，柏拉圖寫(xiě)下了《理想國(guó)》一書(shū)，并提出了著名的“正義論”。
孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時(shí)的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)，但均從政不利孔子周游列國(guó)，游說(shuō)于魯衛(wèi)陳蔡之間；柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利，兩次赴色拉庫(kù)斯，希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后，都選擇教育來(lái)推廣他們的思想：孔子興辦私學(xué)，開(kāi)中國(guó)民間教育之始；柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”，來(lái)傳授自己的理論。
從以上的論述中我們可以看到，孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時(shí)代，并且夠面臨同樣的問(wèn)題。于是二者從各自的角度出發(fā)，提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。
二、柏拉圖與孔子思想的相似之處
1.認(rèn)同社會(huì)等級(jí)制度的合理性
在“理想國(guó)”中，柏拉圖把公民分為三種，即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會(huì)的角色分工中，最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人，則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級(jí)，勞動(dòng)者，則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會(huì)中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會(huì)中存在著等級(jí)制度。
孔子所處的時(shí)代是春秋天下大亂的時(shí)候。奴隸制的社會(huì)倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂，“禮崩樂(lè)壞”正是形容當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況。自周平王東遷后，周天子權(quán)利衰微，不能號(hào)令天下，齊桓晉文等霸主，“挾天子以令諸侯”。這是對(duì)禮的僭越，所以孔子認(rèn)為，要安定，必須撥亂反正，必須“正名”?？鬃邮莾A向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級(jí)制度的。
2.重視知識(shí)分子，輕視勞動(dòng)者
在柏拉圖的“理想國(guó)”中，柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計(jì)的理想國(guó)家的權(quán)利頂峰，這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識(shí)所引伸出來(lái)的.柏拉圖說(shuō)過(guò)所有城邦成員皆一土所生，互相之間親如兄弟，但是上天在鑄造哲學(xué)家時(shí)，在他們身上摻入了黃金，因而他們成為高貴的統(tǒng)治者；在軍人的身上摻入了白銀，所以軍人成為了統(tǒng)治階級(jí)的輔助者，而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵，所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性，軍人代表激情，分別擁有指揮和勇敢的美德，而生產(chǎn)者代表著欲望，無(wú)論屬于本階級(jí)的美德，正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制，生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。
正是孔子的倡導(dǎo)和影響，中國(guó)社會(huì)中的一個(gè)特殊階級(jí)——“士”開(kāi)始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動(dòng)的農(nóng)、工、商階層相對(duì)獨(dú)立的知識(shí)分子階層。而所謂的“君子”，就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想，就是要通過(guò)道德教化，培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子，然后借助君子的治理，來(lái)設(shè)計(jì)國(guó)家與社會(huì)走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人，“民可使由之，不可使知之”，由此可見(jiàn)，與上層統(tǒng)治者——士階層相對(duì)的是生產(chǎn)者，被視作無(wú)知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動(dòng)者的輕視，不鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行勞動(dòng)生產(chǎn)，乃至有人批評(píng)孔子說(shuō)“四體不勤，五谷不分，殊為夫子?”
三、柏拉圖與孔子思想的差別
1.文化的態(tài)度不同
理想國(guó)的教育體現(xiàn)了文化專制主義精神，城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項(xiàng)就是對(duì)原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改，描寫(xiě)戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖的情節(jié)，會(huì)對(duì)培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響，所以要?jiǎng)h掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來(lái)。凡是對(duì)塑造公民勇敢的“無(wú)用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。
在那百家爭(zhēng)鳴的歲月，孔夫子自己并沒(méi)有明確提出要“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的類似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人，他周游列國(guó)，游說(shuō)諸侯采用自己的主張，也不能說(shuō)明他就是排斥其他文化的。相反，孔子曾說(shuō)“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”的話，提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問(wèn)過(guò)禮，這都說(shuō)明，孔子是不反對(duì)文化多元化的。
2.婦女地位認(rèn)識(shí)不同
孔子收取弟子，不論門(mén)第，不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長(zhǎng)子繼承制。樹(shù)立了孔子的男尊女卑的觀念，他把婦女排除在受教育的對(duì)象之外，更不會(huì)考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中，只有能力大小，沒(méi)有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利，甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家——國(guó)家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中，廣大的婦女是無(wú)權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女，開(kāi)西方女性執(zhí)政的思想之源，思想確實(shí)偉大。
通過(guò)以上對(duì)孔子和柏拉圖思想的比較分析，作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處，但也有許多相異之處，我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對(duì)待，以理性的批判去化解，認(rèn)真探討中西文化差異的成因，尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，吸收西方文化的優(yōu)秀成果來(lái)充實(shí)自己，這是中國(guó)文化未來(lái)發(fā)展的出路所在。
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柏拉圖的政治理論篇6
【關(guān)鍵詞】法治思想 柏拉圖 亞里士多德
法治理論是千百年來(lái)西方法律思想對(duì)人類的最大貢獻(xiàn)之一，也是經(jīng)久不衰、不斷深化的主題。接下來(lái)，筆者將就法治思想的起源談?wù)勛约旱目捶ā?span style="display:none">v69萬(wàn)博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com
談到法治理論，很多人都會(huì)不約而同的將首倡者的榮譽(yù)授予亞里士多德，而將他的老師柏拉圖視為人治思想的代表人物。事實(shí)上，柏拉圖和亞里士多德這對(duì)師徒在思想上真的沒(méi)有一脈相承的聯(lián)系么?我認(rèn)為，兩者思想上的差異實(shí)際上是被后人人為的夸大了，這就是本文所要論述的第一個(gè)問(wèn)題。為此，我們不妨從柏拉圖的《法律篇》談起。
《法律篇》是柏拉圖晚年創(chuàng)作的一部重要作品，從書(shū)名便可以看出其思想與《理想國(guó)》的顯著不同。在《法律篇》中，柏拉圖主要闡述了以下法律思想：
1.法律制度的目標(biāo)。他認(rèn)為，在社會(huì)或個(gè)人靈魂的各成份之間的和平而非戰(zhàn)爭(zhēng)，才是最佳狀態(tài)，一個(gè)優(yōu)秀的立法者應(yīng)著眼于和平制定法規(guī)。
2.城邦及立法的產(chǎn)生。在談到城邦的產(chǎn)生時(shí)，雅典人是這樣敘述的：經(jīng)歷了無(wú)數(shù)的災(zāi)難(洪水、瘟疫等)之后，有少數(shù)人幸存下來(lái)，幸存者們起先大概在荒僻的地方按隔離的家族群生活，很少甚至沒(méi)有互相聯(lián)絡(luò)的手段，幾乎沒(méi)有生產(chǎn)工具。當(dāng)他們開(kāi)始恢復(fù)彼此交往時(shí)，他們大體上仿照游牧者的方式靠他們的畜牧產(chǎn)品生活，不積累“可以攜帶的財(cái)產(chǎn)”，因此，沒(méi)有競(jìng)爭(zhēng)和貪心。他們的生活由家長(zhǎng)管轄，每個(gè)家長(zhǎng)為自家制定規(guī)章。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間，人類從這種“游牧生活”過(guò)渡到農(nóng)業(yè)生活，并且在山頂上新拓居地。為了防御危險(xiǎn)，一些家庭會(huì)結(jié)合在“大屋子”下。由于每個(gè)家庭都有自己特定的習(xí)俗或規(guī)則，“大屋子”會(huì)從每個(gè)家庭帶進(jìn)拓居地的各種規(guī)則中挑選可以為共同體接受的東西，加以整理，發(fā)展成一種新的生活規(guī)則，這就是原始立法的起源。當(dāng)洪水的記憶完全消失時(shí)，人們就會(huì)敢于走下高地，進(jìn)入平原，較大規(guī)模地建立像荷馬史詩(shī)中描寫(xiě)的伊利奧斯那樣的城邦。當(dāng)然，“這些發(fā)展不是一蹴而就的，而是在極其漫長(zhǎng)的歲月中逐漸演變的”。
3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體?！皟烧擗D―專制和自由――限制在一定范圍內(nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國(guó)家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。
4.法律權(quán)威。他說(shuō)，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級(jí)，而是不受個(gè)人感情影響的法律。
5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書(shū)中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來(lái)規(guī)范的新理想國(guó)。
由此可見(jiàn)，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國(guó)式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來(lái)的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：
一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問(wèn)題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?
我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒(méi)有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國(guó)思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒(méi)有本質(zhì)上的不同。
在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過(guò)去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國(guó)；在澤凱萊戰(zhàn)爭(zhēng)結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會(huì)提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國(guó)》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來(lái)管理國(guó)家和治理社會(huì)，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問(wèn)他這種理想國(guó)在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國(guó)只存在于天上，他說(shuō)，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見(jiàn)它的人能看到自己在那里定居下來(lái)。至于它是現(xiàn)在存在還是將來(lái)才能存在，都沒(méi)關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長(zhǎng)期切身的政治實(shí)踐所帶來(lái)的慘痛教訓(xùn)，意識(shí)到“理想國(guó)”是不切實(shí)際的，在人間無(wú)法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治。基于這種認(rèn)識(shí)，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國(guó)的藍(lán)圖。美國(guó)著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對(duì)他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。
我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰(shuí)來(lái)制定呢?亞里士多德并沒(méi)有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來(lái)，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國(guó)一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級(jí)利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。
那么也就是說(shuō)，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國(guó)》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見(jiàn)，柏拉圖的思想根基并沒(méi)有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說(shuō)凍結(jié)為法律，在社會(huì)生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家是法治的國(guó)家，是依靠守法的意向，通過(guò)培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。
綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒(méi)有本質(zhì)的不同，不過(guò)是具體形式的差異。
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柏拉圖的政治理論篇7
關(guān)鍵詞：孔子；柏拉圖；文藝思想
在德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯所提出的“軸心期時(shí)代”中，孔子和柏拉圖都被譽(yù)為坐標(biāo)似的人物。柳詒征曾說(shuō)：“孔子者中國(guó)文化之中心也，無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化賴孔子而開(kāi)?！眾W地利當(dāng)代哲學(xué)家波普爾則說(shuō)：“人們可以說(shuō)西方的思想，或者是柏拉圖的，或者是反柏拉圖的，可是在任何時(shí)候都不是非柏拉圖的”。這兩位處于不同的時(shí)代背景、文化傳統(tǒng)又同為文化思想的形塑者和代表者的巨匠在文藝思想上呈現(xiàn)出既相通又相異的獨(dú)特風(fēng)貌，對(duì)中西文藝思想頗有深遠(yuǎn)的影響。而通過(guò)孔子與柏拉圖對(duì)文藝本質(zhì)、文藝功用、文藝批評(píng)的認(rèn)識(shí)我們可以了解他們的文藝思想。
一、文藝本質(zhì)認(rèn)識(shí)
孔子與柏拉圖對(duì)文藝本質(zhì)的認(rèn)識(shí)都存在對(duì)前人文化傳統(tǒng)的繼承。在中國(guó)古代文獻(xiàn)中，最早回答文藝本質(zhì)問(wèn)題的是《尚書(shū)?堯典》：“詩(shī)言志，歌詠言，律和聲，聲依詠”?！爸尽奔葱?，“心所念慮”，其實(shí)質(zhì)是指詩(shī)歌是心靈的表現(xiàn)，但“志”常常是與政教相聯(lián)系的，“言志說(shuō)”成為中國(guó)古代圣賢們對(duì)文藝本質(zhì)的共識(shí)。孔子則遵循了這一觀點(diǎn)，在其《詩(shī)大序》中就提出：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中形于言”。這里孔子明確地指出詩(shī)歌就是言心中之志，并將情志并舉，強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌表達(dá)內(nèi)在情感的本質(zhì)特點(diǎn)。更要注意的是，孔子所強(qiáng)調(diào)的文藝表達(dá)的感情并非是個(gè)人的感情，而是符合禮儀規(guī)范、受理性控制的社會(huì)性情感。這就表現(xiàn)出孔子文藝“主善”的傾向，即文藝的社會(huì)道德性?？梢?jiàn)，孔子對(duì)文藝本質(zhì)的看法，著重考察文藝與主體世界的情感關(guān)系，探求的是文藝將個(gè)人心理欲求導(dǎo)向社會(huì)倫理的意義。這是一種表現(xiàn)論，且是一種“主善”的表現(xiàn)論。
而西方則有所不同。自古希臘以來(lái)，盛行“藝術(shù)摹仿自然”的說(shuō)法。蘇格拉底就指出，藝術(shù)家刻畫(huà)出來(lái)的人物可以比原來(lái)的真人物更美。這位先哲還提出，衡量美的標(biāo)準(zhǔn)就是“效用”，有用就美，有害就丑。顯然，蘇格拉底主張藝術(shù)中“真”是第一位的，而“美”和“善”兩個(gè)概念是統(tǒng)一的。柏拉圖繼承傳統(tǒng)“摹仿說(shuō)”，并和他的“理念論”結(jié)合在一起，使其成為以理念論為基礎(chǔ)的客觀唯心主義藝術(shù)理論的一個(gè)組成部分。在柏拉圖看來(lái)，藝術(shù)是由摹仿現(xiàn)實(shí)世界而來(lái)的，而現(xiàn)實(shí)世界又是摹仿理念世界而來(lái)的?，F(xiàn)實(shí)世界本身并不是真實(shí)體，它只是理念世界的“摹本”或“影子”，因此，摹仿現(xiàn)實(shí)世界的藝術(shù)也就是“摹本的摹本”、“影子的影子”，“和真理隔著三層”。柏拉圖由此斷定：“一切詩(shī)人都只是摹仿者，無(wú)論是摹仿德行，或是摹仿他們所寫(xiě)的一切題材。都只得到影像。并不曾抓住真理?！彼凇秶?guó)家》篇里，便是從“研究摹仿的本質(zhì)”來(lái)閘明藝術(shù)的本質(zhì)。對(duì)理念的摹仿即為柏拉圖對(duì)文藝本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。而且這種摹仿力圖達(dá)到對(duì)理念的“真”的反映。
由此，孔子與柏拉圖關(guān)于文藝本質(zhì)看法上的主要區(qū)別――“詩(shī)言志”與“摹仿說(shuō)”、“主善”與“重真”。這與二者不同的哲學(xué)思想息息相關(guān)：孔子的文藝思想核心為“仁”，帶有濃厚的人本主義色彩。在《論語(yǔ)?里仁》篇中，他說(shuō)“仁者安仁，知者利仁”，可見(jiàn)，孔子的“知”主要是指認(rèn)識(shí)人們之間的倫理關(guān)系，有了這種認(rèn)識(shí)，就利于實(shí)行“仁”。所以“仁”與“智”是統(tǒng)一的。因而，對(duì)文藝本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，孔子重視的是道德。他對(duì)文藝持肯定態(tài)度，是因?yàn)槲乃嚳梢灾魃?。而柏拉圖所追求的是理念，信奉的是真理，柏拉圖重真實(shí)。他對(duì)文藝總體上持貶低態(tài)度，其根本原因是他認(rèn)為文藝作品不真實(shí)，遠(yuǎn)離真理和理性。
二、文藝功用認(rèn)識(shí)
孔子的文藝功用大致上可以分為教化功用和社會(huì)功用。本著實(shí)現(xiàn)“仁”的理想，孔子主張文藝教化為政治服務(wù)。他從“文、行、忠、信”4方面教育弟子，“文”是重要的一個(gè)方面。在《秦伯》中，他就說(shuō)“興于詩(shī)。立于禮，成于樂(lè)?！边@里，孔子提出了一個(gè)完整的藝術(shù)教育的思想，即通過(guò)感發(fā)于《詩(shī)》，立足于禮，完成于樂(lè)，使詩(shī)、禮、樂(lè)融合為一，在情感的感染與愉悅中，使人成為一個(gè)道德修養(yǎng)和性格上完美的人?？梢?jiàn)，孔子將藝術(shù)看作“立人”和“成人”的根本手段。
孔子最具代表的文藝功用論觀點(diǎn)是“興觀群怨”――“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄芭d”，孔安國(guó)注說(shuō)是“引譬連類”，朱熹《四書(shū)章句集注》解為“感發(fā)志意”，綜合兩種解釋，可見(jiàn)“興”即詩(shī)歌借助由比興而產(chǎn)生的藝術(shù)形象可以引起聯(lián)想和陶冶讀者的思想感情。“觀”為“觀風(fēng)俗之盛衰”，孔子認(rèn)為讀者可以借助詩(shī)歌認(rèn)識(shí)風(fēng)俗盛衰和詩(shī)人的思想感情，統(tǒng)治者可考見(jiàn)得失，以調(diào)整自己的統(tǒng)治政策?？装矅?guó)注“群”為“群居相切磋”。即詩(shī)歌可以使人相互交流切磋，加強(qiáng)團(tuán)結(jié)。而“怨”即“美刺”，指詩(shī)歌可以用來(lái)批評(píng)現(xiàn)實(shí)。表達(dá)民情。由此可見(jiàn)，孔子的“興、觀群、怨”說(shuō)全面地論述了詩(shī)的作用與功能，體現(xiàn)了孔子重視文藝的感染作用、認(rèn)識(shí)作用和政治功能。
而柏拉圖認(rèn)為從荷馬以來(lái)所有的詩(shī)人都只是美德或影像的模仿者，他們完全不知道真實(shí)?！澳７滦g(shù)乃是低賤的父母所生的低賤的孩子?！奔丛诎乩瓐D眼中藝術(shù)無(wú)助于人的理性認(rèn)識(shí)。摹仿論必然使柏拉圖否定一般藝術(shù)，否定藝術(shù)的認(rèn)知功能。特別是在《理想國(guó)》中，柏拉圖例舉了文藝的4條罪狀。他認(rèn)為首先文藝褻瀆神明：其次詩(shī)人們還講述了很多有傷風(fēng)化的故事。例如嫉妒、、縱酒作樂(lè)等，只會(huì)教人墮落：再次藝術(shù)貶低英雄人物：最后藝術(shù)著力表現(xiàn)了人的情感而非理性，這與柏拉圖祟尚理性是背道而馳的。柏拉圖認(rèn)為詩(shī)人們不僅“摹仿罪惡、放蕩、卑鄙和”，而且總是迎合人性中低劣的部分，迎合人的。放縱人的欲念，使人失去理性的控制，這一切表明對(duì)文藝的作用上柏拉圖持反對(duì)態(tài)度，首先它只是對(duì)理念的摹仿；其次它褻瀆神，腐化人，不具有積極的意義。
柏拉圖對(duì)文藝的作用并非完全否定，后期他主張用形式和內(nèi)容都經(jīng)過(guò)凈化的詩(shī)歌去教育、引導(dǎo)青年一代的靈魂，并且這種教育不只是通過(guò)用神話和詩(shī)歌中的英雄榜樣來(lái)提高青年人的熱情和精神，也不只是通過(guò)在神話和詩(shī)歌中所反映的人類生活來(lái)培養(yǎng)城邦公民政治和實(shí)踐的智慧，而是要塑造一個(gè)內(nèi)在和諧的靈魂，讓入學(xué)會(huì)用理性來(lái)引導(dǎo)和規(guī)范自身中的激情和欲望，使人身上難以調(diào)和的東西――動(dòng)物性與神性、理智與――達(dá)到統(tǒng)一，遵守各自應(yīng)有的美德。但是這類文藝
必須是經(jīng)過(guò)嚴(yán)格規(guī)范后才能具有這樣的教化功用。
但值得注意的是，無(wú)論是孔子肯定文藝功用還是柏拉圖否定文藝從而驅(qū)逐文藝，他們的立足點(diǎn)都是一樣的，那就是著眼于文藝對(duì)社會(huì)的影響作用。他們都對(duì)文藝提出了明確的道德要求，并且他們對(duì)文藝問(wèn)題的思考都帶有明確的實(shí)踐意義，因此，文藝實(shí)用論是二者的共識(shí)。
三、文藝批評(píng)認(rèn)識(shí)
孔子的文藝批評(píng)簡(jiǎn)言之有以下的標(biāo)準(zhǔn)：
第一，思無(wú)邪：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之。曰：思無(wú)邪?！笨鬃右笪膶W(xué)作品思想純正，這是孔子文藝批評(píng)最基本的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。
第二，盡善盡美：“子謂《韶》，盡美矣，又盡善矣?！奔粗肝乃囎髌芳扔忻赖男问健?nèi)容中又要包含道德教化的內(nèi)容。孔子強(qiáng)調(diào)“里仁為美”，也是要求把審美與政治教化統(tǒng)一起來(lái)。
第三。樂(lè)而不淫，哀而不傷：孔安國(guó)認(rèn)為這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是“言其和也”?！昂汀奔词沁m中、恰如其分。這條標(biāo)準(zhǔn)引申到文藝上的適度、調(diào)和。“和”之美的實(shí)質(zhì)就是要求詩(shī)歌哀樂(lè)適度、折中，其實(shí)這也是將政治標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)化為文藝審美標(biāo)準(zhǔn)。
綜上可知，孔子的文藝批評(píng)是為政治服務(wù)的，是否具有政治教化功能是孔子文藝批評(píng)的一個(gè)首要標(biāo)準(zhǔn)。但是同時(shí)我們也能發(fā)現(xiàn)，孔子在文藝批評(píng)中始終堅(jiān)持了一種比較平和與寬容的文化態(tài)度?！对?shī)經(jīng)》中選入的批判政治荒誕和反抗主題的詩(shī)歌就證明了這一點(diǎn)。而且孔子在評(píng)價(jià)文藝作品中由于受“和”的影響，主張一種“溫柔敦厚”的詩(shī)教標(biāo)準(zhǔn)，要求文學(xué)符合禮教政治的需要，雖“發(fā)乎情”但要“止乎理”。
柏拉圖在其晚期的《法律篇》中，對(duì)文藝的態(tài)度稍有緩和，并從政治、教育的角度出發(fā)，提出了一些對(duì)文藝的具體批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。他指出藝術(shù)問(wèn)題是不可能從單純的角度來(lái)考慮的，而必須從政治、宗教等角度出發(fā)，文藝必須體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義等道德規(guī)范”。文藝作品就是要調(diào)節(jié)人的情意智以達(dá)到品德的要求，塑造所謂的和諧的靈魂。所以，評(píng)價(jià)詩(shī)人，判別他們的“謊言”是美還是不美，其標(biāo)準(zhǔn)就是他們是調(diào)和了沖突因素，還是妨礙了它們趨向和諧。柏拉圖還要求詩(shī)人必須選用優(yōu)秀和高雅的文字，運(yùn)用各種修辭手段。在節(jié)奏、形象、曲調(diào)的配合，去描寫(xiě)有自制力、勇敢并且在一切方面都很善良的人們。顯然這與孔子的政治道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)頗為相似。在柏拉圖看來(lái)，文藝的好壞與國(guó)家的利益和人的品性成長(zhǎng)息息相關(guān)。所以，他評(píng)論文藝時(shí)就不可能就事論事，不可能把文藝看作是與政治和倫理無(wú)關(guān)而獨(dú)立的東西。正如朱光潛先生所說(shuō)的，“柏拉圖在西方是第一個(gè)人明確地把政治教育效果定作文藝的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！?span style="display:none">v69萬(wàn)博士范文網(wǎng)-您身邊的范文參考網(wǎng)站Vanbs.com
當(dāng)然，值得一提的是，孔子在文藝批評(píng)上遵循了一定的美學(xué)原則，但柏拉圖因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)政治標(biāo)準(zhǔn)，就抹殺了藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，他因?yàn)橐獜?qiáng)調(diào)理智處于絕對(duì)統(tǒng)治的地位，就不惜壓抑情感。
柏拉圖的政治理論篇8
西方法律思想起源于何時(shí)，并無(wú)定論，但是，西方法律理論以柏拉圖的著作為起點(diǎn)，則是沒(méi)有太多爭(zhēng)議的事。在柏拉圖的著作中，學(xué)科的劃分并不存在，也就是說(shuō)， 他的著作本身并不是某門(mén)學(xué)科的專門(mén)論著，其哲學(xué)思想、倫理思想、政治思想、教 育思想和法律思想溶為一體，這是閱讀柏拉圖的困難之一。再者，就文體的華麗而言，柏拉圖在哲學(xué)史上前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者，我們常常分不清他通過(guò)哪個(gè)人物和哪種方式在表達(dá)他的看法，哪是在嬉戲玩笑和哪是在一本正經(jīng)，這是閱讀柏拉圖的又一困難 .他批評(píng)說(shuō)“比喻是油滑的”，而他自己卻又從一個(gè)比喻滑進(jìn)另外一個(gè)比喻；他說(shuō) ，“除了靠舉例，闡述任何重大的思想都是困難的”，因?yàn)樵趬?mèng)中時(shí)，我們知道一切 ，而醒來(lái)時(shí)，我們又一無(wú)所知了。因?yàn)檫@個(gè)緣故，要解釋清楚柏拉圖的理論并非容 易，這里，就關(guān)于法律的三個(gè)比喻，我們來(lái)看看柏拉圖的法律圖畫(huà)。
時(shí)動(dòng)用的身體的一部分。理智是“人們用以思考推理的，可以稱之為靈魂的理性部分”；欲望是“人們用以感覺(jué)愛(ài)、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱之為心靈的無(wú)理性或欲望部分，亦即 那種滿足和快樂(lè)的伙伴”。激情是“我們藉以發(fā)怒的那個(gè)東西”。正象國(guó)家的正義 在于三種人在國(guó)家里各司其職那樣，每一個(gè)人自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那么這個(gè)人就是正義的。人的這三個(gè)部分彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望受理智領(lǐng)導(dǎo)，這樣的人就具有節(jié)制的美德。柏拉圖最后強(qiáng)調(diào)，正義的真正內(nèi)涵不是“外在”的各部分和諧一致，而是“內(nèi)在”的和諧。一個(gè)正義的人應(yīng)該安排好真正的事情，自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然；他稱保持和符合和諧狀態(tài)的行為為好的 行為，相信指導(dǎo)這種和諧狀況的知識(shí)便是智慧。
的罪惡?！罢軐W(xué)如果能達(dá)到它本身一樣最善的政治制度，那時(shí)可以看得很明白 ，哲學(xué)確實(shí)是神物，而其他一切，……都不過(guò)是人事?！?應(yīng)該說(shuō)，追求一種哲學(xué)王 的政治理想是柏拉圖一生的愿望，在理論上，他寫(xiě)了《理想國(guó)》，在實(shí)踐上，他曾試圖一位暴君改造成一個(gè)哲學(xué)王。在實(shí)踐上他沒(méi)有成功，但在理論上留下了“哲學(xué)王” 的政治統(tǒng)治方式。哲學(xué)王統(tǒng)治的核心是把“哲學(xué)家的智慧”和“國(guó)王的權(quán)力”結(jié)合起 來(lái)，也就是智慧地統(tǒng)治。
用經(jīng)驗(yàn)的比喻，我們不能夠判斷，我們只能夠 描述，這里，韋伯統(tǒng)治類型分類的理論是有參考價(jià)值的。依據(jù)個(gè)人的權(quán)威、個(gè)人的魅力或者理性的規(guī)則的合法性基礎(chǔ)，就存在著三種不同的理想統(tǒng)治類型：傳統(tǒng)型統(tǒng)治、 個(gè)人魅力型統(tǒng)治和理法型統(tǒng)治。傳統(tǒng)型統(tǒng)治與個(gè)人魅力型統(tǒng)治都是建立在以個(gè)人權(quán) 威的信仰與服從的基礎(chǔ)之上，換言之，都建立在人治的基礎(chǔ)之上。二者之間存在著許多差別，前者服從的是傳統(tǒng)和習(xí)俗，后者服從的是特殊的秉賦與神性。在傳統(tǒng)型統(tǒng)治下，統(tǒng)治不是憑借法律，而是傳統(tǒng)習(xí)慣，政治的統(tǒng)治并不遵循一定的章程。隨著官僚政治的出現(xiàn)，傳統(tǒng)型統(tǒng)治發(fā)展到其高級(jí)階段，并逐步走向世襲制度。在這一過(guò)程中， 法治并沒(méi)有得到發(fā)展，所得到發(fā)展的只不過(guò)是更高形式的專制。個(gè)人魅力型統(tǒng)治基 于人格特征，他們被認(rèn)為是具有超凡的力量與品質(zhì)。個(gè)人魅力型人物及其追隨者相信他們具有天賦的神圣權(quán)力，能同宇宙中最主要、最強(qiáng)大、最權(quán)威及最神秘的力量保持聯(lián)系。在韋伯那里，先知、救世主、英雄、領(lǐng)袖都屬于這類，佛陀、耶穌、穆罕默德、梭倫、亞歷山大、愷撒、拿破侖是其典型的代表。當(dāng)社會(huì)發(fā)生危機(jī)，處在失范狀態(tài)時(shí)，這些具有特殊才能的人就有了大顯身手的機(jī)會(huì)?，F(xiàn)代西方法治社會(huì)在韋伯那里則是理法型統(tǒng)治的典型。法律以理性為價(jià)值取向，法律得到普遍的遵從，法律是抽象的 和非個(gè)人的，政治統(tǒng)治以法律為準(zhǔn)繩，人們只服從那些非個(gè)人的制度。形式理性法 在促進(jìn)資本主義發(fā)展的同時(shí)，個(gè)人的情感也被完全忽視，世界變得呆滯和單調(diào) .如果我們假定韋伯的分析有其獨(dú)到之處，如果以此反觀柏拉圖和亞里士多德之爭(zhēng)，那么我們可以發(fā)現(xiàn)柏拉圖之“人治”與亞里士多德反對(duì)之“人治”并不在一個(gè)層面上，柏拉圖的人治實(shí)際上是“個(gè)人魅力型統(tǒng)治”，他理想的哲學(xué)王是集“智慧”和“權(quán)力” 為一身的天才，而亞里士多德反對(duì)的是“傳統(tǒng)型統(tǒng)治”，他否定的人治是政治權(quán)力掌 握在一人手里的君主或者僭主政治。
制頭腦不清醒的人，由此，柏拉圖認(rèn)為迦太基對(duì)飲酒的控制是最為理想的：軍人和奴隸不能夠飲酒，工作期間的舵手和陪審團(tuán)不許飲酒，執(zhí)行職務(wù)期間的地方官員和參議員不得飲酒。如此規(guī)矩的飲酒方式，酒就不再那么可怕了，“飲酒者的靈魂就象火里的鐵，熱了起來(lái)，變得越來(lái)越年輕、溫柔”，酒“這件禮物意在成為一種藥物，使靈魂中產(chǎn)生崇敬，身體中產(chǎn)生健康和力量”。接著，柏拉圖更進(jìn)一步，因?yàn)榫婆c葡萄種植聯(lián)系在一起，而種植葡萄又是一個(gè)國(guó)家農(nóng)業(yè)法和食品法律的一部分，由節(jié)制飲酒上升到對(duì)釀酒數(shù)量的限制，最后歸結(jié)為對(duì)農(nóng)業(yè) 的管理。如此這般，一個(gè)國(guó)家的法律就建立了起來(lái)。
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