民族政策論文范文第1篇
【關(guān)鍵詞】兩漢時期 中央政府 貴州 民族政策 文獻
民族政策是中央政府為處理民族關(guān)系而制定的方針，它對于多民族國家中各民族關(guān)系的健康發(fā)展有著極大的作用。兩漢時期是我國民族政策形成和發(fā)展的重要時期，是史學(xué)界研究的重點。作為一個少數(shù)民族聚集區(qū)，貴州的民族政策是兩漢民族政策的重要組成部分，它對于中央政府處理與貴州民族地區(qū)的關(guān)系至關(guān)重要，對于今天我國民族政策的制定也有一定的借鑒意義。
由于地緣因素，貴州歷史上留下許多“空白處”，古代文獻中有關(guān)貴州歷史的記載少之又少，因此，相對其他地區(qū)，專門論及貴州的專著、論文較為缺乏，特別是專題研討兩漢時期中央政府對貴州民族政策的成果更為稀少。本文僅就所能查閱到的相關(guān)論述作一綜述，旨在為這一方面的研究提供些許參考。
兩漢時期貴州民族政策研究概況
兩漢時期中央政府對貴州的經(jīng)營。目前學(xué)界所關(guān)注的兩漢時期中央政府對貴州的經(jīng)營主要包括政治上的建制、經(jīng)濟上的開發(fā)和文化上的影響三個方面。
首先，關(guān)于政治上的建制。《貴州通史》（貴州通史編委會，當(dāng)代中國出版社2003年版）指出，西漢初年，即從漢高祖至漢景帝這七十余年，實行“休養(yǎng)生息”政策，所以在政治上基本無所作為。政治上的大規(guī)模建制始于漢武帝。公元前135年至公元前130年，漢武帝派唐蒙入使夜郎、修“南夷道”，之后漢政府在貴州先后設(shè)立鍵為、二郡，貴州地區(qū)正式納入中央統(tǒng)一的行政建制。西漢成帝時，夜郎王反叛被滅，從此夜郎地區(qū)直接納入郡縣制體制。王莽時期，改郡為同亭郡，東漢建立后仍恢復(fù)原郡名，重建在的統(tǒng)治。上述事實，木芹在他的《兩漢民族關(guān)系史》（四川人民出版社1988年版）中也做了詳細(xì)敘述。除此之外，木芹還從漢族的內(nèi)聚力和少數(shù)民族的內(nèi)向力這一角度論述了中央政府政治建制成功的原因。侯紹莊等著的《貴州古代民族關(guān)系史》（貴州民族出版社1991年版）專門敘述了漢武帝時期對“西南夷”的開發(fā)和設(shè)置，并談及兩漢時期中央政府在貴州建制上的特點，一是郡縣的劃分以各地原有的民族集團及所屬氏族、部落的居住范圍，并適當(dāng)照顧經(jīng)濟區(qū)域的原則來劃分，二是郡國并存、土流并治。其他如王文光等的《中國西南民族關(guān)系史》（中國社會科學(xué)出版社2005年版）、尤中的《中國西南民族史》（云南大學(xué)出版社2009年版）等對此內(nèi)容也有涉及。
其次，關(guān)于經(jīng)濟上的開發(fā)?！顿F州通史》以大量的考古資料說明了漢政府的經(jīng)濟政策對貴州社會經(jīng)濟的巨大促進，書中指出：漢初，中央政府雖與貴州地區(qū)無官方經(jīng)濟往來，但民間經(jīng)濟交流并未斷絕。漢武帝時期，隨著政治上的建制，中央政府也加大了經(jīng)濟上的開發(fā)力度，其主要措施是“募豪民，田南夷”。稅收方面異于內(nèi)地，僅以貢賦的形式向地方王侯象征性地征收少量地方特產(chǎn)，此政策持續(xù)到王莽時期，所以這一時期貴州地區(qū)雖有反抗中央政府的行為，但原因大都是政治上的壓迫和民族歧視所致，而非經(jīng)濟剝削。東漢時期中央政府曾一度企圖按內(nèi)地標(biāo)準(zhǔn)對貴州地區(qū)征收賦稅，遭到反抗，遂仍沿襲西漢時的政策?！顿F州古代民族關(guān)系史》一書明確指出漢族移民對貴州社會經(jīng)濟的發(fā)展起了重要作用?！吨袊髂厦褡尻P(guān)系史》則從漢族經(jīng)濟對貴州社會經(jīng)濟的影響，如鐵制工具的傳入使用、鐵礦的開采等角度來談中央政府對貴州經(jīng)濟上的經(jīng)營成效。
第三，關(guān)于文化上的影響?！吨袊髂厦褡迨贰芬粫J(rèn)為，漢武帝時，隨著中央政府在貴州政治、經(jīng)濟影響的提高，漢文化已逐漸為“夷”族所接受，其典型代表為舍人和盛覽。東漢時期接受漢文化的人逐漸增多，層次也有提高，其典型代表是尹珍。《貴州通史》指出，東漢是貴州文化發(fā)展的一個重要時期。伴隨著貴州地區(qū)社會經(jīng)濟的發(fā)展，儒家思想學(xué)說也開始傳入，出現(xiàn)了一些熟悉儒家經(jīng)典的人物，代表性人物也是尹珍。而范同壽的《貴州歷史筆記》（貴州人民出版社2008年版）則對漢三賢中的舍人和盛覽是否真有其人、籍貫是否在貴州提出了質(zhì)疑。藍勇《西南文化地理》（西南師范大學(xué)出版社1987年版）一書認(rèn)為兩漢時期整個西南地區(qū)就是移民文化，移民主要有屯戶、官吏、士兵、罪犯、商賈等。
兩漢時期的貴州民族政策。分兩種方式論述：
第一，整體上論述。胡邵華的《中國南方民族歷史文化探索?中國西南民族史概要》（民族出版社2005年版）一書認(rèn)為兩漢時期在西南地區(qū)所實施的一系列政治措施，統(tǒng)稱為初郡政策，包括六方面的內(nèi)容：一是“以其故俗治”的政策，二是對民族首領(lǐng)“厚賜繒帛”，以此拉攏，三是“無賦稅”，四是移民屯田，五是選派廉潔官吏，六是幫助各民族發(fā)展生產(chǎn)和文化教育。胡邵華在其《淺析漢朝初郡政策的歷史作用》一文中再次強調(diào)了上述觀點。《貴州古代民族關(guān)系史》提法則不同，它認(rèn)為兩漢時期中央政府在西南地區(qū)的政策政治上是“羈縻”，經(jīng)濟上是移民墾殖。政治上“羈縻”的實施范圍有個從小到大、不斷擴大的過程：西漢時實施范圍局限于生產(chǎn)相對發(fā)達、產(chǎn)生階級分化的地區(qū)，對于生產(chǎn)相對落后的地區(qū)還不能有效地統(tǒng)治；而到了東漢，整個貴州甚至西南都已在“羈縻”政策的實施范圍內(nèi)。關(guān)于移民墾殖這一經(jīng)濟政策，書中指出其政治意義大于經(jīng)濟意義，漢移民是中央政府在西南地區(qū)實行“羈縻”的可靠支柱。
第二，分階段說明。李正周的《兩漢時期的“西南夷”民族政策》（《煙臺大學(xué)學(xué)報》哲社版，2008年第2期）一文從三個方面，即西漢時期、王莽時期、東漢時期論述了中央政府對西南夷的民族政策：西漢時期漢武帝在位時的民族政策，包括厚賄、武力統(tǒng)一、以故俗治、開通道路等；王莽攝政時的收買政策，即位后采取的降低封號的民族歧視政策；東漢時期的以德化為主、輔以武力，具體包括以夷制夷政策、廉吏政策、征收賦稅政策、武力討伐政策等。該文內(nèi)容翔實，論述全面，但存在兩個問題：其一，缺少制定這些民族政策的思想理論依據(jù)；其二，某些方面史料說服力不夠。孫長忠的《試論漢武帝的“西南夷”民族政策》（《信陽師范學(xué)院學(xué)報》哲社版，2005年第1期）一文著重論述了漢武帝時期的西南民族政策，他明確提出當(dāng)時實行的是開明的民族政策，論述內(nèi)容更加翔實，除開通道路、以故俗治兩方面與李正周提法一樣外，還論及了派遣和平使者談判，設(shè)置郡縣加強管理，實行“無賦稅”的經(jīng)濟政策，募民屯墾等內(nèi)容。關(guān)于王莽時期的西南民族政策，湯奪先《試論新莽時期的民族政策》一文認(rèn)為只有一點，即民族歧視，包括降王為侯的貶黜政策和軍事打擊的強硬政策。陳金鳳《漢光武帝民族政策論略》一文分析了光武帝在“柔和”指導(dǎo)思想下，針對不同少數(shù)民族實施的不同民族政策，對“西南夷”，光武帝認(rèn)為它屬于中原政權(quán)的管轄之下，所以對該地區(qū)的少數(shù)民族問題看成是政權(quán)內(nèi)部問題，采用比較穩(wěn)定的控制措施。陳金鳳的另外一篇文章《東漢明帝民族政策論析》（《貴州民族研究》，2006年第4期）認(rèn)為漢明帝時期的民族政策傾向于同西南加強政治聯(lián)系。
從其他角度論述貴州在兩漢時期的民族政策的文章有：谷口房男的《漢六朝時期的民族官印與民族關(guān)系》（《中南民族大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版，2002年第6期）認(rèn)為現(xiàn)存的漢六朝時期的民族官印是中央政府對南方少數(shù)民族實行有效統(tǒng)治的證明，從側(cè)面反映了該時期的民族觀和民族政策；張峻的《論秦漢時期的民族遷徙》（《西南民族大學(xué)學(xué)報》人文社科版，2006年第8期）則論述了這一時期民族遷徙的狀況、特點和意義，而向西南地區(qū)的遷徙是其中一個重要組成部分，是該時期西南民族政策的重要內(nèi)容之一。
兩漢時期貴州民族政策研究特點
綜上分析，無論是專著還是論文對兩漢時期貴州民族政策的研究有以下特點或者說不足：
相關(guān)研究少，對貴州民族政策的專題性研究則更少。對其論述主要散見于對“西南”民族政策的研究中，或是對該時期整個民族政策的研究中。這一特點無論是在講述開拓經(jīng)營的事實或在分析具體的民族政策中都有所體現(xiàn)。如專著中的《兩漢民族關(guān)系史》、《貴州古代民族關(guān)系史》、《中國西南民族關(guān)系史》、《中國南方民族歷史文化探索》，論文中《淺析漢朝初郡政策的歷史作用》、《兩漢時期的“西南夷”民族政策》、《試論漢武帝的“西南夷”民族政策》、《試論新莽時期的民族政策》、《漢光武帝民族政策論略》等都是將其放在“西南夷”這一大的框架范圍內(nèi)，而鮮有單獨就中央政府對“西南夷”民族政策進行論述的。這就使得，這一時期中央政府對貴州民族政策的研究呈現(xiàn)出分散性的特點，缺少系統(tǒng)性和完整性。
民族政策論文范文第2篇
一、民族倫理學(xué)的基本理論建構(gòu)
中國的民族倫理學(xué)經(jīng)過二十余年的發(fā)展，已經(jīng)取得了較大的進展，但在研究思路、范式上，還面臨著許多困難和問題，這就需要學(xué)者們站在更高的時代水準(zhǔn)上定位民族倫理學(xué)，深入研究和思索民族倫理學(xué)的相關(guān)問題。
(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位
1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關(guān)心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。
2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。
3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運用民族學(xué)、人類學(xué)的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。
(二)民族倫理學(xué)的研究視角
1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。
2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。
3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。
4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。
(三)民族倫理學(xué)的起點
1.民族習(xí)俗邏輯起點論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價值選擇的角度評判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點。
2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。
(四)民族倫理學(xué)的研究方法
1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進行創(chuàng)新。
2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。
3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。
4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。
5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運用哲學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實驗法、統(tǒng)計法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個歷史的動態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。
2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。
二、民族倫理的意義與價值
(一)民族倫理中的和諧因子
1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會。徐成芳、李博認(rèn)為，我國各民族倫理的發(fā)展是在“求同存異”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。
2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。
3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構(gòu)建和諧社會具有重大意義。
(二)民族倫理與文化多元
1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。
2.對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對自身的倫理認(rèn)同以及對中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。
3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對中國構(gòu)建和諧社會有啟發(fā)意義。
(三)少數(shù)民族倫理對漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義
“道德墮落”是學(xué)者對當(dāng)下中國社會的真切關(guān)
注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅實的地基。
(四)民族倫理的自我意識與超越意識
1.種族認(rèn)同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統(tǒng)一國家。
2.作為生存意識和超越意識的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識表達了人類強烈的生命沖動和面向未來的生存意向。
(五)民族倫理文化的沖突與融和
1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時要強化法律意識，強調(diào)法律面前人人平等。
2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會學(xué)者一個共同關(guān)注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。
3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。
4.多民族國家中少數(shù)民族文化保護中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。
(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會和諧
衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統(tǒng)倫理道德對當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。
三、單一少數(shù)民族倫理文化研究
發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。
1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進行對比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業(yè)倫理。李斌運用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。
2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價值。劉東英對維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進程進行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價值作了探討。
3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對我國和川羌等少數(shù)民族聚居地進行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進行了分析。
4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟倫理的概況。
5.壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢。
6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。
7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價值作了論述。
8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統(tǒng)社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進行了介紹。
9.佤族孝道文化的當(dāng)代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢，“中國式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實性。
10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。
王磊在分組討論總結(jié)時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。
四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究
1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠古道德材料進行系統(tǒng)整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風(fēng)尚進行了梳理。
2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻中的倫理思想進行了探討。
3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。
4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。
5.宗教學(xué)與民族倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。很多少數(shù)民族的倫理思想是蘊含在其宗教思想中的。賈學(xué)鋒和鐘梅燕對藏傳佛教教義思想中的倫理美德及其現(xiàn)代價值作了探討。黃云明就百丈淮海禪學(xué)思想中的經(jīng)濟倫理價值作了史學(xué)的、宗教學(xué)的以及倫理學(xué)的闡釋。阿不力米提?烏買爾-畢力蓋就中世紀(jì)伊斯蘭教哲學(xué)家法拉比的倫理思想進行了探討。任軍對納塞爾《知識與神圣》首章“知識及其祛圣化”進行了解讀。馬慧蘭以惠州伊斯蘭文化為例探討了宗教的價值。
萬俊人會長對中國的民族倫理學(xué)研究給予了殷切的期望，他指出，研究民族倫理學(xué)的學(xué)者，要有世界眼光和整體觀念；要培養(yǎng)自己的學(xué)術(shù)敏感意識；要樹立宏觀、中觀、微觀的研究思路；要強化哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)責(zé)任感和使命感。
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